VẤN ĐỀ "NGÃ" VÀ "PHI NGÃ"

TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM TRUNG CẬN ĐẠI

Nguyễn Đình Chú

Vấn đề “ngã” hay “phi ngã” trước hết là vấn đề của cuộc sống con người và quan niệm của con người về cuộc sống. Nhưng cũng vì là vấn đề của cuộc sống con người và quan niệm của con người về cuộc sống cho nên đã chi phối, phản ánh vào văn học một cách rất phức tạp, ở nhiều phương diện của văn học. Muốn hiểu sâu hơn văn học trung đại, không thể không hiểu sâu hơn vấn đề “ngã” và “phi ngã” trong nền văn học đó. Điều này, không chỉ có tác dụng đối với việc nhận thức văn học trung đại mà còn tạo điều kiện đối sánh trong khi nhận thức văn học cận, hiện đại.

*

*     *

Trong những năm gần đây, một số nhà nghiên cứu văn học, kể cả một số tác giả sách giáo khoa môn Văn trung học phổ thông trong đó có chính tác giả của bài viết này đã nói đến tính chất “phi ngã”, “vô ngã” trong văn học trung đại. Nói thế là căn cứ vào:

- Thực tế lịch sử là ở Việt Nam trong thời trung đại, cái tôi (ngã) về cơ bản chưa được phát hiện, nhận thức.

- Tư tưởng “phi ngã”, “vô ngã” trong học thuyết Nho, Phật mà văn học trung đại chịu ảnh hưởng. 

- Bản thân văn học, đặc biệt đối với các thể loại mang hình thức cố định với thi liệu, văn liệu có tính công thức, ước lệ, trừu tượng, phi cụ thể và cá thể, trong đó có điển tích điển cố...

Từ những căn cứ trên, mà kết luận rằng văn học trung đại có tính “phi ngã”, “vô ngã” là đúng. Nhưng để tránh sự đơn giản hoá vấn đề, cần phải nói rõ một số điều sau đây:

1. Vấn đề “phi ngã”, “vô ngã” của Nho giáo, Phật giáo:

- Nho giáo lấy chữ “Lễ” làm nội dung cốt yếu để xây dựng, tổ chức cuộc sống. Lễ là bao gồm các quy ước, điều ước nhằm đảm bảo các quan hệ của con người với nhau, trong cuộc sống xã hội. Tam cương (quân thần, phụ tử, phu phụ/phu thê) và ngũ luân (quân thần, phụ tử, phu thê, huynh đệ, bằng hữu) là những quan hệ chủ yếu trong cuộc sống con người theo Nho giáo. Để đảm bảo quan hệ đó được tồn tại tết đẹp, Nho giáo, chủ trương “khắc kỷ phục lễ” (thắng mình - tức là “Tôi” để phục tùng “Lễ”). Khổng Tử (trong thiên Tử hãn) chủ trương “tuyệt tứ”: Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã.

Vô ý: chỉ theo lẽ phải của việc mà làm, không để ý riêng mình vào.

Vô tất: không quyết hẳn bằng một cách làm mà được vì ý chí làm, quyết là đạo đó thường hay trái với thời thế và đạo lý tự nhiên.

Vô cố không cố chấp vào một phương pháp chết trái với lẽ biến thông viên hoạt.

Vô ngã: ngã = mình ta, làm gì mà vì chữ “ngã” sẽ dẫn đến sai lầm. Khổng Tử không bao giờ đặt chữ ngã trong lòng. Vô ngã là điều cốt yếu nhất của Tử tuyệt tứ (4 điều dứt bỏ do Khổng Tử chủ trương).

(Xem cách giải thích của Phan Bội Châu trong Khổng học đăng phần đầu khi nói về Khổng Tử).

Nhiều người đã căn cứ vào các mệnh đề trên để kết luận về tính chất “phi ngã” (không thừa nhận cái 'Tôi") của Nho giáo. Điều đó là đúng, nhưng cũng không đủ. Vì Nho giáo, một mặt, không thừa nhận cái “Tôi” cá thể, chủ trương hi sinh nó cho chữ “Lễ” và dĩ nhiên, đó là một hạn chế lớn nhất trong nội dung thuyết Nho giáo mà ngày nay, chúng ta đã có điều kiện nhìn rõ hơn. Tuy nhiên, ở Nho giáo vẫn có một thứ “ngã” rất sâu sắc mà cuộc sống không phải không cần. Đấy là cái “ngã” đạo đức, cái “ngã” trách nhiệm, mà khó có một học thuyết nào sánh kịp. Nho giáo chủ trương: “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Tu thân, chính là kêu gọi, khuyến khích sự phấn đấu của mỗi một cá thể để trở thành một cá thể người đạo đức Trong nội dung tu thân, Nho giáo còn đề ra nhiều mệnh đề quan trọng: “Nhất nhật tam tỉnh ngô thân” (một ngày ba lần xét mình - tức xét tư cách đạo đức của cái “Tôi”), “Quân tử thận kì độc” (người quân tử phải thận trọng khi ở một mình), “Quân tử độc thiện kì thân” (người quân tử riêng giữ mình theo điều thiện). “Cổ chi học giả vị kỷ, kim chi học giả vị nhân” (Người có học đời xưa thì vì mình, người có học đời nay thì vì người),“Quân tử cầu chư kỷ, tiểu nhân cầu chi nhân” (Người quân tử cầu ở mình, kẻ tiểu nhân cầu ở người).

Rõ ràng, Nho giáo rất quan tâm tới một thứ “ngã”, và quan tâm một cách phiến diện, chứ không hẳn là “phi ngã” hoàn toàn.

Phật giáo chủ trương lý thuyết nhân duyên tức là nhấn mạnh mối quan hệ không chỉ là hiện thực còn là siêu hình, không chỉ hiện tại mà còn là quá khứ, là tương lai của con người với nhau. Do đó đã đi đến chủ trương “vô ngã”. ‘Ngã” là chủ thể, là riêng có tự tướng[1] của mình, mang tính riêng biệt. Người có tự tướng của người. Vật có tự tướng của vật. Thế giới có tự tướng của thế giới. Quốc gia có tự tướng của quốc gia. Xã hội có tự tướng của xã hội. Đã có tự tướng của mình, tất sẽ có tự tướng của người khác. Đã có tự tướng của vật này, tất sẽ có tự tướng của vật khác... Cứ thế mà sinh ra nhân (người), ngã (tôi), bỉ (khác), thử (này), quý trọng, khinh rẻ, tranh chấp nhau trong xã hội. Phật giáo phủ nhận tự tướng đó tức là phủ nhận “ngã”. Nó chủ trương “vô ngã” vì cho rằng bất cứ cái gì đã có thì phải làm nhân duyên cái khác.

Ở phương diện này, Phật giáo còn “vô ngã” hơn Nho giáo. Tuy nhiên, ngay ở Phật giáo, trong khi chủ trương “vô ngã” như đã nói, thì ở phương diện tu hành để thành Phật, lại vô tình rất đề cao vai trò cá nhân, tức là cái “ngã” tu hành theo bài bản, hệ thống, phương hướng của Phật giáo không dễ gì đối với từng cá nhân nhà sư. Và Phật giáo khi đề ra phương châm “tự giác” để “giác tha”, “tự lợi” để “lợi tha” cũng đã để lộ một cái “tự” (tự mình), tức là một cái “ngã”.

Nội dung “ngã” và “phi ngã”, “vô ngã” trong Nho giáo và Phật giáo được nói lại trên đây dĩ nhiên là còn quá giản đơn, thô thiển so với bản thân vấn đề trong hai học thuyết đó. Nhưng thiết tưởng cũng góp phần làm rõ thêm điều mà sách, báo gần đây đề cập đến, kể cả hạn chế sự ngộ nhận do cách nói một chiều, quá đơn giản, đó đây đã gặp. Còn vấn đề ảnh hưởng của nội dung “ngã” và “phi ngã”, “vô ngã” của Nho giáo, Phật giáo trong văn học Việt Nam thời trung đại là gì? Có thể thấy rõ hai mặt ảnh hưởng: tích cực và tiêu cực. Tích cực là ở chỗ: chính tinh thần đề cao cái “Tôi” nghĩa vụ, cái “Tôi” công dân, cái “Tôi” đạo đức của Nho giáo đã góp phần đáng kể tạo ra cái gọi là tâm huyết, là nghĩa khí, là cái cao cả... một cách đích thực, bản chất trong văn học trung đại mà ở một môi trường xã hội tâm lý khác không dễ gì có tới mức như thế. Cũng như tinh thần “vô ngã” của Phật giáo đã góp phần tạo nên cái chất vị tha, không chỉ trên phương diện tư tưởng mà còn là cảm xúc, là tình thương bao la, góp phần làm giàu chất nhân bản, nhân đạo cho văn học trung đại. Tất nhiên, chỗ hạn chế chung của Nho giáo cũng như Phật giáo trong chủ trương “phi ngã”, “vô ngã” như đã nói, trước hết chính là sự cản trở văn học trong việc phát hiện, khám phá cái “Tôi” cá thể theo ý nghĩa chính đáng, cần thiết của nó.

2. Nói đến tính chất “phi ngã”, “vô ngã” trong văn học trung đại, ngoài những điều trên đây, còn phải tính đến sự phức tạp khác của vấn đề, nếu không sẽ sai lầm. Điều cần thấy là, dù văn học trung đại có chịu ảnh hưởng của tư tưởng “vô ngã”, “phi ngã” của Nho, Phật thì đó vẫn chưa phả là sự quyết định toàn bộ số phận, thực trạng tồn tại của nghệ thuật, của thơ văn, vì một tác phẩm văn học, dù ở thời đại nào dù đã tự giác hay chưa tự giác nhận thức cái “Tôi” thì trước hết vẫn là sản phẩm, là con đẻ của một cá thể một “thằng Tôi”, không ai giống ai, ngoài những điều họ đã chung nhau, giống nhau, - một “thằng Tôi” trước khi trở thành “thằng Tôi” nghệ sĩ, đã là “thằng Tôi” cá nhân, cá thể như bất cứ ai giữa cuộc đời. Thực tế văn học trung đại chứng minh hùng hồn điều đó. Nguyễn Trãi, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Bà huyện Thanh Quan, Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát, v.v.. mỗi người một cá tính nghệ thuật, không lẫn nhau được. Cá tính nghệ thuật trong bản chất là gắn với tài năng. Càng có tài năng, càng có cá tính. Không có những cá tính đó, không có lịch sử văn học, hiểu theo nghĩa nghiêm ngặt nhất. Lịch sử văn học, có thể nói là lịch sử cá tính sáng tạo. Cá tính sáng tạo là chuyện thời nào cũng có thể có và thời nào cũng khó có. Quy luật của văn học nói chung, của văn học trung đại nói riêng là thế. Nói đến tính chất “phi ngã” của văn học Việt Nam trung đại, xin đừng quên những cá tính nghệ thuật đã phải tồn tại trong những hình thức phi cá tính mà mọi người đã thấy trên phương diện thể tài, văn liệu, thi liệu, vốn nổi lên với tính chất quy  phạm định hình khép kín về thi pháp, trong vòng ảnh hưởng của những học thuyết “phi ngã”, “vô ngã”.

Khi nói đến tác phẩm văn học, chúng ta còn biết là có nhân vật trữ tình, tức là cái tôi trữ tình trong mỗi tác phẩm, nhất là với thơ ca. Tất nhiên, cái tôi trữ tình này và cái “Tôi” cá nhân trong văn học (mà ta nói là trong văn học trung đại chưa được phát hiện, khám phá đầy đủ do tư tưởng “phi ngã”, “vô ngã” chi phối), không hẳn là một khi có người đã lầm lẫn, coi là một. Vì một bên là sản phẩm tất yếu trong tác phẩm, dù tự giác hay không tự giác đối với người sáng tác từ cổ chí kim, nhất là với những tác giả lớn. Còn một bên là sản phẩm tự giác có nội dung riêng, phải được điều kiện lịch sử xã hội cho phép nhà văn mới phát hiện, khám phá được. Cái “Tôi” một khi được tự giác nhận thức sẽ là một biểu hiện mới mẻ của nội dung nhân bản và trong nghệ thuật. Đó là một điều kiện thuận lợi rất cơ bản cho thế giới cảm xúc, cảm hứng, tâm trạng, tâm tình nhà văn được bộc lộ thoải mái hơn trong tác phẩm của mình như chúng ta đã thấy ở thời kỳ văn học nửa đầu thế kỷ XX. Nhưng không phải hễ nhà văn tự giác nhận thức được cái “Tôi” thì tự nhiên là có cá tính trong sáng tạo nghệ thuật. Để đi đến cái Tôi - cá nhân một cách tự giác đầy đủ, thực tế đã phải có quá trình nhận thức từ tự phát, cảm tính, trực giác đến tự giác, lý tính, có mức thấp, mức cao, có phiến diện và toàn diện. Mức cao nhất, toàn diện nhất là phải có tính chất triết học. Trong văn học Việt Nam thời trung đại, ngay ở giai đoạn Lý - Trần đã xuất hiện không ít thơ ca thuật hoài, cảm hoài, thuật cảm, ngôn hoài, ngôn chí… mà ở đó, dĩ nhiên cái Tôi - cá nhân đã trực hiện nhưng nói chung vẫn là tự phát. Bởi so với yêu cầu nhận thức, chiếm lĩnh cái Tôi - cá nhân ở trình độ tự giác, triết học, có lý luận vẫn còn là một khoảng cách khá xa. Cần thấy rằng: yêu cầu nhận thức triết học về cái Tôi - cá nhân là ngoài phạm vi chủ thể (mình tự nhận thức về chính cá nhân mình) còn là thuộc phạm vi khách thể (mình nhận thức về những cá nhân ngoài mình và trong cuộc sống). Mà ngay trong nhận thức chủ thể cũng phải có ý thức về tính khách thể của chủ thể.

3. Cá nhân là thực thể đầu tiên làm nên mọi hình thức cộng đồng xã hội. Xã hội chỉ là xã hội khi có từng cá nhân cá thể. Cá nhân trước hết là một thực thể tự nhiên, sinh học trước khi là một thực thể mang tính xã hội. Nói đến sự sống của nhân loại trước hết là nói đến sự sống của từng cá nhân. Có thể ví xã hội như là một cơ thể thì cá nhân là từng tế bào. Muốn có một cơ thể khoẻ thì phải có từng tế bào khoẻ. Cái Tôi - cá nhân được nhận thức đúng đắn sâu sắc và được phát huy theo hướng đúng đắn, chân chính, sẽ là điều kiện tối ưu cho sự phất triển toàn xã hội. Nói đến cái Tôi - cá nhân không chỉ có khía cạnh quyền lợi, sự hưởng thụ, mà trước hết là vai trò, động lực phát triển xã hội, sự cống hiến. Cái Tôi - cá nhân được nhận thức như thế, về bản chất là hoàn toàn đối lập với cái Tôi - cá nhân chủ nghĩa, tức là chủ nghĩa vị kỷ, phản tiến hoá. Bởi một bên là điều cần cầu nguyện cho nó sớm trỗi dậy ngày nào hay ngày ấy. Còn một bên, ngược lại, tiêu diệt được nó sớm phút nào hay phút ấy. Cái Tôi - cá nhân hiểu theo nghĩa chân chính không hề đối lập với tính cộng đồng, tính tập thể, tính vị tha. Thuý Kiều của Nguyễn Du đã cho ta một minh chứng hấp dẫn tuyệt vời về sự kết hợp giữa tính vị kỷ (không phải là chủ nghĩa vị kỷ) và tính vị tha. Văn học phấn đấu cho chủ nghĩa nhân đạo bằng sự bảo vệ, xây đắp hạnh phúc cho con người, khám phá thế giới con người, nhưng khi nói đến hạnh phúc con người cũng như khám phá thế giới con người mà không thông qua con người cá nhân thì ít nhiều đã rơi vào chủ nghĩa trừu tượng, phi thực tế. Cái Tôi - cá nhân có ý nghĩa thiêng liêng như vậy trong sự sống của nhân loại. Tuy nhiên, không phải ở đâu và lúc nào, con người trong đó các nhà văn với sứ mạng khám phá, phản ánh, đấu tranh cho hạnh phúc con người cũng đã nhận thức sáng tỏ vấn đề này. Có thể nói ở nước ta, và trong phạm vi văn học, dễ thấy một sự thật có phần khác với nhiều nền văn học trên thế giới là đã rất chậm chạp trong việc nhận thức về cái Tôi - cá nhân này thậm chí là cho đến hôm nay, cũng chưa hẳn đã được nhận thức rạch ròi. Có tình trạng chậm chạp trong quá khứ là do chế độ công xã tồn tại dai dẳng, do kinh tế tư hữu chậm phát triển và chưa phát triển tới mức cao so với thế giới. Mặt khác, còn do ảnh hưởng của các học thuyết ít nhiều mang tính chất “phi ngã”, “vô ngã” chi phối như trên đã nói; trong khi văn học phương Tây, ngay trong thời cổ đại, ít nhiều cái Tôi - cá nhân đã ló mặt. Đặc biệt đến thời đại Phục hưng thì nó có mặt một cách tự giác, bề thế. Chủ nghĩa nhân văn trong văn học Phục hưng đề cao con người, coi nó là trung tâm của vũ trụ, là thực tế tồn tại đẹp đẽ nhất của muôn loài. Con người hơn muôi loài trước hết vì con người có trí tuệ. Con người được nói đến ở đây là con người tự nhiên trong đó có hai phương diện cơ bản: sinh học và xã hội. Và khi nói đến CON NGƯỜI thì cũng đã nhận biết có cái Tôi - cá nhân. Đến thế kỷ XVII, Đêcáctơ (Descartes) có được luận điểm nổi tiếng: “Je pense, donç je suis” (Tôi tư duy, ấy là tôi tồn tại) chính là sự kế thừa và phát triển tư tưởng Phục hưng về cái Tôi - cá nhân (L'individu) đó. Chủ nghĩa nhân văn của thời Phục hưng với nội dung cơ bản trên đây trước hết là một sự giải phóng con người khỏi sự ràng buộc của tôn giáo, của thần quyền. Từ sự giải phóng này, con người vươn tới sáng tạo ra nền văn hoá Phục hưng và để lại những con người khổng lồ trên phương diện văn hoá nghệ thuật... như mọi người đã biết. Ở nước ta, mãi tới thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX, trong điều kiện chế độ phong kiến cùng với ý thức phong kiến bị suy sụp trước sự trỗi dậy của các phong trào nhân dân trong đó đã bắt đầu có thành phần thị dân, cái Tôi - cá nhân mới bắt đầu có mặt ít nhiều qua sáng tác của Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Phạm Thái, Phạm Nguyễn Du, Ngô Thì Sĩ, Nguyễn Công Trứ... Trong cái Tôi - cá nhân ở giai đoạn văn học này đã có cái Tôi tự ý thức về mọi nỗi đau khổ của mình, cái Tôi đòi quyền sống cho mình, trong đó có quyền được tự do bộc lộ tình cảm riêng tư cá thể, tự do yêu đương, tự do hưởng hạnh phúc lứa đôi, hạnh phúc tuổi trẻ, kể cả hạnh phúc bản năng. Ở đây cũng chớm hiện ra cái Tôi sinh học tự nhiên… Sự kết hợp hài hoà giữa cái Tôi và cái Ta, cùng với sự cân bằng, sự quân bình giữa càm xúc và lý trí (vốn có nguồn gốc sâu xa từ học thuyết âm dương, học thuyết trung dung) trong cái Tôi, ở buổi đầu này, là khá đẹp. Với những điều đó, cái Tôi này có ý nghĩa nhân bản, chống phong kiến rõ rệt và ít nhiều có tính chất hiện đại bởi nó thuận theo quy luật phát triển của giá trị nhân bản, của sự sống chính đáng. Sự xuất hiện của cái Tôi - cá nhân mang ý nghĩa nhân bản mới mẻ tiến bộ như thế đã có liên quan mật thiết tới sự hình thành và phát triển một số thể loại từng được coi là đặc sản của văn học cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX: truyện thơ, khúc ngâm, hát nói. Cái Tôi - cá nhân đã có mặt, dù chậm nhưng khá xinh xắn và kháu khỉnh như thế nhưng ngay sau đó, nó lại như lẩn mặt đi vì thời đại không khuyến khích vì trước hoạ Pháp xâm lược, số phận cái “Tôi” phải nhường chỗ cho số phận cái “Ta” trước số phận dân tộc. Mãi đến nửa đầu thế kỷ XX này, đặc biệt là từ những năm 20 trở đi, dù đất nước còn bị chìm ngập trong vòng nô lệ thực dân Pháp, nhưng một khi quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa (dù ốm yếu do hoàn cảnh thuộc địa quy định) đã có mặt, lại thêm ảnh hưởng tư tưởng và điệu sống tư sản phương Tây tràn vào ào ạt, nhất là ở các đô thị và trong phạm vi tầng lớp tư sản và tiểu tư sản, thì dù muốn hay không, cái Tôi - cá nhân cũng có mặt lại. Và như thế là lần này nó đã có mặt, với một hậu thuẫn về quan hệ sản xuất, về cơ sở kinh tế rõ rệt hẳn hoi so với thời Nguyễn Du trước đó nhiều. Cái Tôi - cá nhân chớm lên ở thơ văn Tản Đà, ở tiểu thuyết Tố Tâm của Hoàng Ngọc Phách, ở bút ký Giọt lệ thu của Tương Phố, Linh Phượng ký  của Đông Hồ trong thập kỷ 20, sau đó xuất hiện ngang nhiên trong tiểu thuyết Tự Lực văn đoàn, trong Thơ Mới và ít nhiều cả trong dòng văn học hiện thực phê phán. Ở tiểu thuyết Tự Lực văn đoàn, cái “Tôi” xuất hiện chủ yếu là trên phương diện giải phóng tình yêu khỏi sự ràng buộc của lễ giáo phong kiến, của tập tục cổ truyền, tạo cho tình yêu có một thế giới, một sinh mệnh mang màu sắc cá nhân - cá thể theo hướng tự do cá nhân. ở Thơ Mới, cái “Tôi” xuất hiện chủ yếu lại trên phương diện cảm xúc, tình cảm, trong đó, dĩ nhiên là cũng có tình yêu, nhưng không chỉ là tình yêu. Và cái “Tôi” cảm xúc thiên về hướng sầu bi đã trở thành một nét trội của Thơ Mới. Ở văn học hiện thực phê phán, từ lâu, hầu như không ai nghĩ rằng có cái “Tôi” vì ở đây, nội dung chủ yếu là vấn đề phân tích mổ xẻ, phê phán sự xấu xa, bất nhân của xã hội đương thòi. Nhưng ở Nam Cao, một nhà văn hiện thực xuất sắc thì rõ là có một cái “Tôi”. Cái “Tôi” của người nghệ sĩ tự ý thức về sự éo le bi đát của kiếp đời làm nghệ thuật trước sự đói nghèo, của người trí thức tiểu tư sản tự ý thức về tình trạng “sống mòn” của mình trong thời buổi thực dân nửa phong kiến bất lương vạn ác. Trong phê bình văn học, Hoài Thanh với Thi nhân Việt Nam, trở thành bà đỡ đẻ cho phong trào Thơ Mới, thực chất là đỡ đẻ cho cái Tôi - cá nhân. Hoài Thanh từng viết: “Cứ đại thể thì tất cả tinh thần thời xưa - hay thơ Cũ, và thời nay - hay thơ Mới, có thể gồm lại trong hai chữ Tôi và Ta. Ngày trước, là thời chữ TA, bây giờ là thời chữ TÔI…” (Một thời đại trong thơ ca – Thi nhân Việt Nam, 1942). Cái Tôi - cá nhân trong văn học 1930 - 1945 xét ở từng bộ phận, từng tác giả, đều có những nét riêng biệt, khác nhau ở trạng thái trực giác hay lý tính, ở mức độ cao thấp của nhận thức, quan niệm, nhưng nhìn chung đã không tránh khỏi phần nào hạn chế do thiếu một cơ sở nhận thức triết học vững chãi so với thời Phục hưng ở phương Tây ngày trước, do chưa tạo ra được một sự kết hợp thích đáng với cái “Ta” (tức là số phận dân tộc, nhân dân) trong hoàn cảnh thuộc địa. Nhưng bên cạnh những hạn chế đó, cái phần tích cực có ý nghĩa nhân đạo chủ nghĩa mới mẻ của nó cũng là không nhỏ. Nó trỗi dậy trước hết với tư cách là một cội nguồn sáng tạo ra những thành tựu rực rỡ của văn học Việt Nam theo hướng hiện đại hoá. Nó trỗi dậy, cũng chính là một sự thức tỉnh của con người về quyền lợi sống vì như trên đã nói, nói đến quyền sống con người, không thể không nói đến quyền sống của từng cá nhân, cá thể. Văn học cận hiện đại không chỉ đòi tình yêu tự do cho tuổi trẻ, quan trọng hơn, nó còn tự giác ở mức độ nhất định trong việc đi sâu khám phá, thể hiện đời sống riêng tư, đời sống tâm linh phong phú của con người cá nhân, cá thể nhưng không phài không in dấu giai tầng xã hội. Đó chính là một phương diện quý giá mang tính đặc trưng của chủ nghĩa nhân đạo trong văn học thời này.

Đồng Xa, Xuân Kỷ Mão (1999)